在一篇论述未来核战争的颇有深度的文章末尾，J.B.Wiesner和H.K.York得出结论道：“这场军备竞赛的双方都面临着一个困境——一方面军事力量不断增加，另一方面国家安全却受到越来越多的威胁。我们经过深思熟虑得出的职业判断是，这个困境不能靠技术手段解决。如果两方一直试图仅从科学技术角度寻求解决方案，结果将会使情况更糟。”
我希望你们不要把注意力放在这篇文章的主题上（核阴影下的国家安全），而是放在作者所得出的结论上，即靠技术手段解决不了问题。发表在那些专家级的、小范围流行的科学杂志上的讨论文章都几乎普遍含蓄地假设靠技术手段能解决所讨论的问题。这里，所谓技术手段也许应该定义为一种仅在自然科学领域里作出某种技术性改进而不求助于价值观或道德观方面的半点改变。
技术手段在我们这个时代总是受欢迎的（然而早些时候不是这样）。由于先前的预言没有成为现实，人们终于声称找到一个另人满意的技术手段是不可能的，Wiesner和York表现出了这种勇气。他们在发表于一本科学杂志的文章中说道，问题的解决方法将不会从自然科学中获得。他们谨慎地用“这是我们经过深思熟虑得出的职业判断”这句话修饰他们的论述，而他们正确与否却不是人们在这篇文章中所关心的。但是，这里的“关心”却涉及到一个非常重要的、对那些能被称作“技术手段无法解决的”一系列问题的划分的概念，而且更确切的说，“关心”的是对这一个个问题的识别和讨论。
很容易看出这种划分不是没有意义的。让我们回想一下tick-tack-toe游戏。思考这个问题，“我怎样才能赢这个游戏？”众所周知如果我假定（为了与博弈理论的惯例保持一致）我的对手完全了解这个游戏，我是不可能赢的。换句话说，就是靠“技术手段”解决不了问题。我只有通过给“赢”这个字下一个极端的定义才能获胜。我可以打对手的头或者作弊。从某种意义上说，我“赢”的任何一种方式都是背离游戏的，正如我们基于本能就能明白这回事。（当然我也能正当地背离这个游戏——拒绝玩。大多数成年人都这么做。）
“技术手段无法解决的问题”中包括许多问题。我的论点是，人们一直关注的“人口问题”就是这一系列问题中的一个。对人们一直以来如何关注人口问题我们要稍加评论。大多数为人口问题担忧的人正试图寻找一种方法以避免陷入人口膨胀带来的灾难中，同时又不必以牺牲他们目前所拥有的任何权利为代价 ，应该说这很正常。他们认为海洋养殖或培育新品种小麦将会解决这个问题，当然这是技术意义上的。我在这儿会试着指出他们所指望的手段是行不通的。人口问题是不能靠技术手段解决的，正如tick-tack-toe游戏的问题一样。
我们该最大化什么？
人口，如Malthus所说，会自然地以“几何”级增长，或者如下面我们所说的，指数级增长。在我们这个有限的世界里这意味着世上所有物资的单位资本份额一定是递减的。但我们的世界真是有限的吗？
我们都会正当反对诸如世界是无限的或我们不知道世界是有限的这样的观点。但是，从一个我们直到以后几代都必须以可预见的技术面对现实问题的角度看，如果我们在不远的将来还不承认可供人类生存的陆地是有限的，我们将使全人类遭遇更大的不幸。“空间”也不例外。
一个有限的世界只能负担有限的人口，因此，人口增长最终必须趋于零。（永远的远大于或小于零的只是一个无关紧要的变体，不需要讨论。）当出现这种情况，人类将面临着什么？特别地，Bentham的“最大数量的最大利益”的目标能实现吗？
回答是否定的。理由有两个，而任何一个都能给出满意的解释。理由一是从理论方面入手的，因为数学上不能同时最大化两个或两个以上的变量。对此von Neumann和Morgenstem有清楚的论述，但这条原则隐含在不完全微分方程理论中，至少可追溯到D’Alembert（1717-1783）。
理由二是直接来自于生物学事实。为了生存，任何生物体必须拥有能量来源（如食物）。这些能量用来满足两个目的：维持生存和工作。一个人维持生存每天大约需要1600.000卡路里（“生存热量”）。而他所做的任何尽用以维持生存的举动都被定义为工作，它们是要靠他所吸收的“工作热量”维持的。工作热量不仅用以维持我们日常所指的工作，它们也维持各种形式的娱乐活动，从游泳、赛车到音乐演奏和写诗。如果我们的目标是使人口数量最大化，什么是我们必须做的就很清楚了：我们必须要使每个人的工作热量尽可能地趋近于零。没有美食、没有假期、没有运动、没有音乐、没有文学和艺术……我想每个人都会绝对地同意人口数量的最大化并不是财物的最大化。Bentham的目标是不可能实现的。
在得出结论之际，我已作出平常的假定即问题就出在能量的获取上。原子能的出现已经或多或少导致对这一假定的质疑。然而，即使能量是无穷尽的，人口增长仍会成为一个无法回避的难题。能量的获取问题被其耗费问题所取代， J.H.Fremlin对此做出了充满智慧的论述。在分析中算术记号可以说被颠倒了过来，但Bentham的目标还是无法达到的。
所以，最佳的人口数量是小于最大量。但如何定义这最佳量恐怕又要大伤脑筋，据我所知，还没有人认真地对待过这个问题。要找到一个稳定而又另人信服的解决办法显然是要几代人做出艰苦的分析工作和具有更大的说服力。
我们希望每个人都得到最大的利益，但利益是什么？对于某人来说利益是一方荒野，对于另一个人来说又是一座能容纳几千人的滑雪旅馆。利益对于这个人意味着能拥有海湾以放养鸭子满足狩猎者的要求，而对另一个人则意味着能占有一块工地。我们常常说不能在利益之间作比较，因为利益是无法衡量的。而无法衡量的东西是不能比较的。
理论上这也许正确，但在现实生活中无法衡量的东西却可以衡量，只不过需要一套评价准则和一个衡量系统。大自然保留了这套评价准则。物种是体形小而易于躲藏好，还是体形庞大而充满力量好？这种“无法衡量”却是通过自然选择得以被衡量的。而最终取得的折中办法是依赖于自然对各种变量价值所采取的评价。
人类必须模仿这个过程。毫无疑问，事实上人类已经在这样做了，只不过自己没有意识到罢了。而正是隐藏在背后的决定被明晰的那一刻，讨论开始了。接下去几年所要面对的问题是提出一套让人接受的衡量理论。相关的辅助性效果、非线形变化和对未来的折现的困难使得这个智力问题颇难对付，但在原理上是可以解决的。
是否有任何文化团体解决了目前这个现实问题，哪怕是直觉上感到可以解决的？一个简单的事实证明没有一个团体成功过：当今世界还没有、哪怕有过一段时期保持零增长率而繁荣的人口。任何已经本能地确定人口最佳点的人将很快发现这个事实，在达到这个最佳点之后人口增长率为零并保持下去。
当然，人口的正增长率也许可以证明该人口还未达到最佳点。但是以任何合理的评价标准来看，现在这个地球上增长最快的人口（一般来说）是最不幸的。这种关联（它并不需要一成不变）使得人们质疑人口的正增长率是说明人口还未达到最佳点的证明这一乐观假定。
如果我们不明确地驱散亚当.·斯密在实证人口统计学领域的巨大影响，我们就不会在最佳人口规模的研究上取得成就。在经济事务方面，《国富论》（1776）使“看不见的手”闻名遐迩，指出一个人“只从他自己利益出发”却能被“看不见的手”引领着促进公共利益。亚当·斯密并没有断言这永远正确，也许他的追随者也不这么认为。但是他却促成了一直以来妨碍基于理性分析的积极行动的、占统治地位的思想趋势，它假定每个单独的人的决定实际上对整个社会应该也是最好的。如果这个假定成立，它就证明我们现行的对再生产的不干涉政策应该保持下去，我们也能假设人们能控制他们的生殖欲以便达到最佳人口数量。如果这个假设不成立，我们就需要重新考虑个人自由以便发现其中哪些是需要保护的。
公地自由的悲剧
对于那只看不见的手对人口进行控制的反驳可以在一位叫Willian Forster Lloyd(1794-1852)的业余数学家在他1833年的一本小有名气的小册子第一次所收录的电影剧本中找到。我们还是称其为“公地的悲剧”较好，象哲学家Whitehead一样使用“悲剧”这个词：“这个充满戏剧性的悲剧本质上并不是不幸的，它存在于事物无情作用的庄严肃穆中。”他又继续说道，“只有从人类生命中那实际上包含着不幸的各个片段的角度，才能说明这种无法逃避的命运。因为只有这些片段才能在戏剧中表现出逃避是没有用的。”
公地的悲剧以这种方式发展着。让我们想象一块对所有人都开放的草地。在这块公共地上每一个牧人都会尽可能多地放牧他的牲畜。这样一种模式也许会另人满意地持续几个世纪，因为部落争斗、偷猎和疾病一直使得人口及牲畜数量都大大低于土地的承受限度。但随后人类学会了计算，也就是说，一个可以长期追求社会稳定这一目标的时代来临了。此时，对公共地的出于本能的逻辑思维就会产生无情的悲剧。
作为理性人，每一个牧人都期望他的收益最大化。不管直白还是隐晦，或多或少地他都会问，“给我的兽群多增加一头牲畜，对我来说有什么效用？”这个效用既有正面的也有负面的影响。
1.正面的影响是使牧群总量增加了。因为这个牧人能通过变卖这头额外的牲畜得到全部的收益，所以效用几乎能达到+1。
2.负面的影响是由这额外的一头牲畜所引起的过度放牧。因为不管怎样，过度放牧是由所有的牧人承担的，对于**（原文中是乱码故无法翻译）牧人的任何特定的决定，其负面效用只是－1的一部分。
将所有的影响加总，理性的牧人会得出结论：对于他来说，使他的牧群多增加一头牲畜是个明智的选择。但是其他每一个共用这块草地的理性的牧人也会得出如此结论。所以悲剧就发生了。每一个人都陷入到一个促使他无限制地增加牲畜数量的机制当中，而他们所处的世界是有限的。在一个信奉公地自由的社会里，每一个追逐个人利益的人的行为最终会使全体走向毁灭。公地自由会毁掉一切。
有些人会说这是陈词滥调。但真要是这样就好了！从某种意义上来说，几千年前人们就已经了解其中奥妙，但自然选择认同心灵的自制力。作为一个独立的人，他是依靠他拒绝承认以下事实的能力而获益的，那就是他为了自己的利益甚至可以牺牲整个社会的利益，尽管他也是其中的一部分。教育可以防止人依本能做错事，但残酷的生命繁衍却要求作为根基的知识系统不断更新。
几年前在Leminster发生的一件小事——Massachusetts指出了知识有多么僵固。在圣诞节购物旺季，商业区的停车计时器充斥着贴着“不要在圣诞节前打开 市政部门提供的免费停车场”标签的塑料袋。也就是说，市领导们面对一个空间已经缺乏但需求仍不断增加的前景，重新建立起公共系统。（讽刺的是，我们却怀疑这些领导凭借这个倒退性的法案获得了更多的选票。）
类似的，公共地逻辑也许早在农业的诞生或者是私人产权的发明时就早已为人们所了解。但是它大多却只是在那些没有被有效归纳的特殊情况下被人们所了解的。甚至在最近，那些在西部山区租用国家土地的牧人对此的理解仍只是处在矛盾中，他们仍然不停地向政府施压，要求增加放牧的牲畜数量直到因过度放牧引起土壤侵蚀和杂草从生。同样的，全球海洋也因为公共地哲学而不断受到威胁。沿海国家仍然主动地响应着“公共海洋”这一号召，他们一边嘴上声称自己坚信“海洋资源取之不尽”，一边让鱼类和鲸类一个接一个地濒临灭亡。
在解决公共地悲剧方面国家公园是另一个例子。目前，它们毫无保留地对全体开放。公园本身是有限的——只有一个Yosemite Valley——但是人数似乎是无限制地增加，公园的价值对游客来说就是逐渐减少的。坦白说，我们必须立即停止将公园当作公共地对待，否则它们对于任何人将毫无价值可言。
我们应该做什么？我们有几个选择。我们可以把公园变卖使之成为私人财产，我们也可以继续把它们当作公有财产但分配进入公园的权力。分配的依据也许是基于人们的富裕程度，这可以通过一个拍卖机制实现。也可以依据人的才能，只要得以受到一些大家公认标准的约束作为保障。也可以考虑通过中彩票的方式，或者根据先入为主的原则，采用排队的方式解决。我想，以上这些都会受到人们的反对。但我们必须从中选择，要么放任我们称之为公共地的国家公园不断遭受破坏。
污染
公共地悲剧在污染问题中是以一种相反的方式重新出现的。在这里不是一个从公共地获取的问题，而是诸如把下水道污物、化学物质、放射性污染物和高温废弃物等物质排放到水体中、将有毒废气排放到大气中，以及眩目的广告引起使人体不适等问题。效用的计算方法与前面一样。理性的人会发现他向公共地排放垃圾后，自己所承担的成本要小于排放垃圾前为它们作净化处理所承担的成本。因为这在每一个人看来都是正确的，所以只要我们像独立、理性而自由的企业家那样行事，我们就会陷入到一个“污染自家”的怪圈。
通过私人产权，或者类似的形式可以避免象食品篮子似的公共地悲剧。但我们周围的空气和水源却无法通过这种形式得到保护，所以必须靠另外的方法避免另一种如同污水池的公共地悲剧，比如可以通过强制的法律手段或税收机制使排污者自己处理垃圾的成本小于不作任何处理就丢弃垃圾的成本。对于这两种悲剧我们都还未取得任何进展。实际上，我们所指的私人财产这一概念（尽管可以防止我们耗尽地球的所有可利用资源）是赞同污染的。一个拥有一座位于河堤的工厂的人（他的私有产权范围一直延伸至河的中部）会经常不明白，为什么他没有权力使流过他门口的河流变得浑浊。法律，尽管总是后生的，要求不断的补充和改进以使它适应这种新发现的公共地。
污染问题是由人口问题引起的。它并不关心一个孤独的美国边境居民如何丢弃垃圾。“河流每隔10英里就会自己净化一次，”我的祖父过去常常这样说，并且在他孩提时，差不多这个故事就是真的，因为那时居住的人并不多。但随着人口的增长，自然化学物和微生物循环不堪重负，就需要对产权的重新界定。
怎样制定自律法？
对由人口问题而引发污染问题的分析，使得我们发现了一条并未被广泛认识到的道德准则：某一行为在其被实施的那一刻，它的道德价值是此时整个系统所处状况的一个函数。把公共地当作污水池并不会不利于生活在边境的普通民众，因为那儿更本就没有民众；而相同的行为若发生在大都市，恐怕就不能让人忍受了。150年前，一位平原居民会宰杀一头美洲野牛，割下它的舌头当作晚餐而丢弃剩余部分。我们并不能严格地认为他这样做是浪费的。今天，由于全世界只有几千只野牛得以幸存，我们会惊骇于以前这种杀戮野牛的行为。
过去，靠照片判断某一行为的道德价值会受益匪浅。人们只有了解了一个人行为发生时的全部背景，才能知道他宰杀一头大象或者烧掉一块草地会不会伤害到别人。“一张照片抵得一千句话，”一位年迈的中国智者这样说；但是这也许要用一万句话来证明其正确性。这对于生态学家就像对一般的改革家试图通过照片这一捷径去说服别人一样诱人。但是一场争论本质上是不可能通过照片得以表现的：它必须以理智的形式——语言来表现。
过去大多数整理道德伦理学说的人都忽略了道德对制度是敏感的。“汝不应当……”是不以特定情况评价道德的传统指令。我们社会的法律遵循古代伦理学的样式，因此不太适合统治一个复杂、拥挤和多变的世界。我们周而复始地将行政性法律补充进成文法。因为具体操作中不可能把保证你在后院安全地焚烧垃圾或者是安全地驾驶一辆汽车的所有情况都一一列举出来，所以靠法律的授权，我们得以把细节反馈到政府机关，结果就成了行政性法律。但最近这种行政性法律受到了人们的正当忧虑：谁来监督执法者？John Adams说我们必须成立一个“不是由人而是由法律控制的政府。”行政机关的那些试着在整个制度体系下对行为进行道德评判的管理者在离开监督时总有腐败的倾向，结果造成一个由人而非法律控制的政府。
禁令是容易制定的（尽管没有强制执行的必要）；但是自律又如何制定？经验告诉我们，可以通过行政性法律的仲裁达到这一目的。如果我们假定Quis custodiet这种情感阻止我们使用行政性法律，我们就能对不必要的可能性做出限制。最好把这句话牢牢记住，永远把它当作一个我们无法逃离的危险那样以作警示。我们现在所面对的挑战是能否想出一种中和的反馈以保证监督者诚实可信。我们必须想出如何使监督者及中和了的反馈都得到合法的权威性。
不能容忍无节制生育
在人口问题上，公共地悲剧又以另一种形式出现。在一个 仅有“丛林法则”统治的世界中——假如曾经有过这样一个世界——一个家庭所拥有的孩子数量决不会造成公众难题。过度生育的父母将有较少的后代而不是更多，因为他们无法同样地照顾每一个孩子。David Lack和其他人已经研究得出，这种消极的反馈明显地控制着鸟类的繁衍。但人不是鸟，至少已经几千年不象它们那样生活了。
如果每个家庭只完全依赖它自己的全部资源；如果不懂得节省的家庭使得孩子因饥饿而死；如果这样，过度生育就会“惩罚”自己，进而控制生育。接着就用不着公众来关心家庭的生育问题了。但我们的国家已深深地受制于福利状况，因此又面对公共地悲剧的另一面。
在一个福利国家，我们应当如何对待像家庭、信仰、种族抑或阶级（或者实际上任何有别于其他的团体）这样容许超生以保证其本身的不断壮大的情况？将自由地生育这一概念扩展并且相信每一个出生的人都享有使用公共地的权力，会使这变成一个悲惨世界。
不幸的是，这恰恰是美国正努力说服大家所做的。最近在1967年，30个国家达成以下共识：“《人权宣言》将家庭描述成社会的自然的基本单位。任何有关家庭规模的意见和建议必须最终取决于家庭自己，并且任何人无权代为定夺。”
对于不得不明确拒绝承认这个权利的合法性，我们深感无奈；否定它，让人觉得像一个Salem的居民——Massachusetts在17世纪否认女巫的存在一样不自在。现在，在自由主义阵营中，某种像禁忌的东西在抑制对美国的批评。有一种美国是“我们的最后也是最好的”情感，“我们不应该挑它的刺，我们不应该为原始的保守而奋斗”。但是，我们不要忘记Robert Louis Stevenson所说的话：“朋友间的真理总是敌人最易上手的武器。”如果我们坚信这条真理，我们就必须公开否定《人权宣言》的正确性，尽管它是由美国促成的。我们还应该赞同Kingsley Davis为使拥护家庭团体式管理的人看到在追求相同悲剧性理想的过程中所犯的错误而作的努力。
良心使人自我净化
如果认为从长远来看我们可以通过求助良心来控制人类的繁衍，那这将是个错误。Charles Galton Darwin在纪念他祖父的著作问世100周年时提出了这一说法。这个论点坦率而又有达尔文主义。
人是多样化的。面对控制生育的呼声，毫无疑问有的人会比其他人更积极地回应。而那些有更多孩子的人则会使他们在下一代中的比例较之那些有着更敏感良心的人大得多，并且这种差距会随着一代又一代得到强化。
用C.G .Darwin的话来说：“也许生殖本能要花费数百代人的时间以这样的方式演进，但是如果这是必须的话，自然早就进行报复了，而且Homo contracipiens(该词查不到)的多样性就应该消失并为Homo progenitivus的多样性所取代。”
这个论点假定良心或者要孩子的欲望（不分男女）是遗传的（这里的遗传仅指最通常正式的意义）。无论这种看法是源自生殖细胞还是如A.J.Lotka所说的是“不言自明的”，结果都一样。（如果人们两者的可能性都否定，我们的教育有何意义？）我们这儿是在人口问题的背景下提出这个论点的，但它同样也适用于任何其他事例，如社会通过让人良心发现来呼吁利用公共地资源的人为了集体的利益而限制自己的行为。做出这样的呼吁也意味着建立起一套机制，用以消除竞赛中出现的良心。
良心的原发性作用
虽然长期呼吁人们良心发现的不利影响是会招人谴责的；但这样做同样有着短期的负面影响。如果我们以“良心的名义”劝说一个正利用着公共地资源的人停止行动，我们会说什么？他会听到什么？不仅当时，而且在他晚上半睡半醒时的哪怕极短暂的一刻，他不但会想起我们所使用过的词语，还有我们无意识中暗示给他的非语言信息。不管有意识还是无意识，他迟早会感觉到他有过两次交流，并且它们是互相冲突的：1.（有意的交流）“如果你不安我们说的去做，我们会公开谴责你没有按照一个令人尊敬的公民所应该做的那样表现”；2.（言外之意的交流）“如果你听从我们的建议，我们只会暗地里指责你这个笨人，让你羞愧地站在一边看着除你之外的人利用公共地的资源。”
所以每个人就都受到Bateson所说的“双重束缚”。Bateson和他的同事已经似乎合理地解释了“双重束缚”是引发精神分裂症的一个重要因素。“双重束缚”并不总是具有破坏性的，它只经常使得受它作用的人的精神健康状况出现危机。“不好的良心就是疾病。”Nietzsche说道。
对于那些希望自己能超出法律的限制去控制他人的人来说，能够对别人的良心施法术总是个诱人的想法，位于最上层的统治者也不例外。历史上有哪一位统治者不是成功地号召起劳动者联盟让他们自己为了更多的工资而节制其需求，或者使企业团结起来以能自愿地指导价格为荣？我不记得有过这样的情况。在这种场合下所使用的修辞是使那些非合作者感到罪恶感。
几个世纪以来，似乎内疚都是文明的一个有价值的、或许甚至是不可或缺的组成部分，而这一点不需要证明。今天，在这个后弗洛伊德的世界，我们却怀疑这一点。
Paul Goodman 以现代的观点讲道：“利益从不来自于内疚感，也不出自于智力、政策或同情。内疚的人并不理会目的如何，而只关注他们本身，而且甚至有意义的是，内疚的人关注他们的焦虑而不是他们自己的利益。
一个人不必是职业的精神病学家就能了解焦虑的后果。我们西方世界刚刚从长达两个世纪噩梦般的性黑暗时代（Dark Ages of Eros）解脱出来，那个时代是依靠在一定程度上抑制法律、但也可能更有效地通过产生焦虑的教育机制来维持着的。对此，Alex Comfort 早已在《焦虑的产生》一书中详尽地论述过；但讲得并不漂亮。
因为很难证明，所以我们便可以甚至承认，从某些角度看，焦虑的结果有时是可取的。我们进一步问的问题是，因为政策这个理由，我们是否应该鼓励使用会使人心理倾向于（如果不是故意的话）发病的技术手段？近来我们听到许多关于称职父母的讨论；这两个相关联的词也被添加进授予那些对计划生育有突出贡献的组织的头衔中。一些人已经建议发起一场全国范围的（或全世界的）、向父母们灌输生育责任的宣传运动。但什么是良心这个词的含义？当我们在维护道德的重要约束力缺失时使用“责任”这个词，我们是不是正试图威逼一个自由享有公共地资源的人去做有损他利益的事？责任是个为了物质利益而伪造的说法，它试图不劳而获。
如果责任这个词一定要用，我建议取Charles Frankel给它所下的定义。“责任，”这位哲学家说道，“是明确的社会分工的产物。”注意，Frankel号召的是社会分工而不是宣传。
达成共识的相互制约
产生责任的社会分工也是产生某种制约的分工。想想抢劫银行，那些从银行抢钱的人多把银行当作公共地。我们怎么阻止这样的事发生？当然不是通过仅仅靠嘴上呼吁他们要有责任感来限制其行为，与其这样，还不如以Frankel为榜样靠宣传强调银行不是公共地；我们尝试明确的社会分工以阻止银行变成公共地。这样虽然侵犯了潜在抢劫者的自由，但我们既不否定也不后悔。
抢劫银行的道德特别容易理解，因为我们完全同意禁止这种行为。我们愿意说“汝不应抢银行”而不接受任何借口，但制约也能产生自律。税收是一个不错的制约机制。为了使商业区的顾客适度使用停车场，我们引进了供短时间停车的投币式计时器，以及对长时间地停车进行罚款。只要一个人愿意，我们实际上不需要禁止他停车；我们只要使其停车越久，所付的钱越多即可。我们提供的不是禁令而是一些视不同情况区别对待的自由选择。一个美国广告人也许会称其为“说服”；而我更偏爱制约这个词的坦率。
制约在大多数自由主义者眼里现已成为一个肮脏的词，但是这不会永远这样。通过理直气壮地重复使用这个词，我们会接受它，正如****（原文是its dirtiness can be cleansed away by exposure to the light）这个成语所说的。对大多数人来说，制约这个词暗示着幕后那些不负责任的官僚们的专横决定；但这样想多虑了。我所指的制约是相互性的，已由所有牵涉到的人达成了共识。
说我们彼此同意相互制约并不是说我们也要对此欣然接受，或甚至装作我们乐意接受。谁会乐意被征税？我们私下里都不断抱怨。但我们都同意强制性征税，因为我们意识到自愿缴税只会便宜了那些没有羞耻心的人。我们建立和支持（尽管私底下会抱怨）税收制度和其他的制约机制以摆脱以公共地为荣的心态。
用来替换公共地的方案不必最好只要更佳即可。在财产地位和其他物质的保证下，我们所做出的选择是将社会事业机构私有化及承认其继承的合法性。这个体系是否完全公正？作为一个受过遗传学方面训练的生物学家，我否定它是。对于我来说，如果个人在遗传方面存在差异，那财产的合法拥有就应该完全与生物遗传相匹配——那些在遗传意义上更有能力也更适合管理财产的应该合法地继承更多的财产。但是遗传学工程总是使我们的继承法中对“有其父必有其子”这一教条的拙劣仿效变得晦涩含蓄。一个白痴可以继承数百万财产，而且信用基金可以使他的钱免遭掠夺。我们必须承认，我们的私人产权包括继承这一体制是不公正的，但我们不得不将就，因为我们现在相信没有一个人能发明一个更好的体制。公共地的替代物是什么？这个问题令人颇感惊骇，以至于不能想到答案。不公正总比完全毁灭要好。
介于改革和现状间的福利总是为双重标准随意地左右，而这是它众多特点中的一个。无论何时提出一项改革措施，它都会因为它的反对者得意地指出它的哪怕一个小极的疏漏而流产。正如Kingsley Davis所指出的，坚决拥护现状的人常常暗示，没有全体人都同意，任何改革都是行不通的，而这种暗示与历史事实是不符的。我几乎可以说，对所提出改革措施的自发反对是基于以下两个没有意识到的假设中的任何一个：（1）假设现状是完美的；或（2）假设我们所要作出的选择不是改革就是什么都不改，非此即彼；若改革措施是有疏漏的，根据假设我们就应该什么都不做，而是等着一个完美的措施诞生。
但是我们不能无所事事。我们数千年来一直坚持的就是行动。行动也产生罪恶。一旦我们意识到维持现状意味着行动，我们就能将目前已了解的优势劣势和所提出的改革措施的优劣势作一比较，以尽可能地克服我们经验不足的不利条件。在这比较的基础上，我们就能作出理性的决定而摈弃那些只有完美的体制才能允许的难以实行的设想。
对必需品的认可
也许对人口问题所做的最简单的概括是：公共地如果对所有人完全公正，就必须以低密度人口为条件。人口数量不断增加，公共地的公正也会在这或那方面难以维持。
首先我们会在收集食物方面将农地围以篱笆，限制草坪、鱼塘的使用及在这些地方进行狩猎活动。不过这些限制在全世界范围都不是绝对的。
接下去不久我们也会看到，把公共地当作垃圾场也行不通。西方人普遍遵守对于家庭下水道污物排放的限制；我们仍正努力地阻止由汽车、工厂、农药喷洒及施肥和原子能装置向公共地排污。
我们对于公共地悲剧的认识还停留在一种非常幼稚而愉快的程度上。对于公共媒体电波的传播几乎没有任何限制，消费者一直受到杂乱无章的音乐的攻击而没有事先征得他们的同意。我们的政府已在制作一种为满足任何一个人能早3小时从此海岸到达彼海岸而骚扰50，000人的超音速客机上花费了数十亿美元。无数的广告不仅污染了穿行于空中的广播、电视信号，并且还污染了游客们的视野。为了自己的愉悦而非法地利用公共地，我们已经走得太远了。这是不是因为清教徒的遗传使我们把愉悦视为罪恶而把痛苦（即广告污染）视为美德？
对公共地使用的每一种限制都意味着有的人的个人自由受到侵害。以前，这种侵害能为人所接受，因为同时代的人并没有抱怨他受到的损失。而新近这种形式的侵害我们是要激烈反对的，“权力”和“自由”的呼声不绝于耳。但自由是什么？当人们达成共识一致通过禁止抢劫的法律时，人们得到更多的自由而不是更少。禁锢于共享公共地这一逻辑的人只会好无约束地走向灭亡；一旦他们意识到互动制约的益处，他们就会主动帮助实现他人的目标。我记得是Hegel说的，“自由就是对必要性的认可。”
我们现在所必须认识到必要性的最重要的一点是节育的必要性。技术手段决不能把我们带离人口过度带来的灾难。自由生育会毁了一切。此时，为了避免困难地下决心，我们会对良心和父母责任感大肆宣传。这种倾向必须被制止，因为单独对起代理作用的良心的大肆宣传会导致将来的所有良心都消失，而在短期，焦虑会大大增加。
我们可以保留的、支持其他和更值得珍惜的自由的唯一做法是放弃自由生育，并且这会很快实现。“自由就是对必要性的认可。”并且这也是教育在呼吁所有节育必要性方面的任务。只有这样，我们才能结束这个意义上的公共地悲剧。
参考文献（略）
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